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    莊列十論


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    简介:經名:莊列十論。北宋太學教授李元卓著。一卷。底本出處:《正統道藏》正一部。
    文献引用:莊列十論. 道藏, 正一部. http://daotext.org//toc4.php?docid=1334
    莊列十論

    太學教授李元卓著



    莊周夢蝴蝶論第一

    萬物同根,是非一氣,奚物而為周,奚物而為蝶。認周以為非蝶,是未能忘我也。執蝶以為非周,未能忘物也。物我對待,萬態紛札,謂彼不齊,皆妄情爾。不知物自無物,雖蝶亦非,我自無我,雖周亦幻。況容有分也。栩栩然而夢為蝶,即蝶無周。蓮連然而覺為周,即周無蝶。此見之所獨,而物之所齊也。夫覽一身而私,膠萬物而執,以形開之覺,而為事之實,以魂交之寐,而為夢之虛。不知一夕之覺夢,一形之開闔是也,一形之開闔,一性之往來是也。一化為物,戚然而惡,一復為人,听然而樂。物固奚足惡,人固奚足樂,此特萬化而未始有極者爾。一範其形,竊竊然而私之,妄也。必有大覺而後知大夢,必有真人而後有真知。夢不知覺,故不以夢為妄。覺不知夢,故不以覺為真。周不知蝶,故不以蝶為非。蝶不知周,故不以周為是。靈源湛寂,觸處皆知,變化代興,隨遇無擇,而吾心未始有知焉。故是篇立喪我之子驀,以開齊物之端。寓夢蝶之莊周,以卒齊物之意。噫。舉世皆寐,天下一夢也。礫社之木,以夢告人;元君之龜,以夢求兔。尹氏之役夫,以夢而樂;鄭人之得鹿,以夢而訟。華胥以夢游帝,所以夢至,隨其所遇而安之者,知其幻而非真也。何獨於此不然。彼致道者,疏以通其礙,靜以集其虛,誠以生其神,寂以反其照。將視世問得失,是非貴賤,成敗生死,真夢幻爾。奚獨於周與蝶而疑之?古之真人,其寢不夢,其覺無憂,吾嘗因是說而知周非特為寓言。



    庖丁解牛論第二

    即無物之自虛者,履萬化而常通。執有物之為實者,應一塗而亦泥。然物本無物,其體自離,道無不通,安所用解?而謂之解牛者,離心冥物,而未嘗見牛,乘虛順理,而未嘗游刃,解牛於無解乎?且以刀則十九年,歷陰陽之數,不為不久。以解則數千牛,應世變之故,不為不多。疑若敝矣,而刀刃若新發於硎者。蓋執跡則瞬息已遷,操本則亙古不去。妙湛之體,在動而非搖,虛明之用,入塵而非垢。意者一身已患,孰為能奏之刀?萬物皆妄,孰為可解之牛?有刀則能存,有牛則所以立。物我既融,能所斯泯,浮游乎萬物之祖,其虛莫之礙也。故能未嘗批而大卻自離,未嘗導而大竅自釋,未嘗爭而同然者自因,未嘗有而技經肯縈之自宜,況大飢乎。以是奏刀駱然,而無應物之勞。動刀甚微,而無競物之心。釋刀而對,而無留物之累。提刀而立,而無逐物之逝。其用之終,又將善刀而藏之,復歸於無用矣。此刀之所以未嘗傷也。雖然,至道無在而在,妙用非應而應。在手應觸而觸,不知手在,肩應倚而倚,不知肩在,足應履而履,不知足在,膝應錡而錡,不知膝在。天機自張,而各不自知,大用無擇,而咸其自爾。此其刀所以恢恢乎有餘地矣。一將有見牛之心,則有解牛之累,而衛生之經亦已傷矣。此良庖以其割,故歲更刀,族庖以其折,故月更刀也。是刀也,非古非今,時不能攝;非長非短,數不能圍;非新非故,化不能移;非厚非薄,質不能定。本然之剛,不緞而堅,湛然之用,不淬而明。此庖丁用之,如土委地,而族庖每見其難為也。以道冥之,在解無解,非礙則解亦不知;在礙無礙,非解則礙亦不立。以庖丁而視族庖者,解其礙也;以族庖而視庖丁者,礙其解也。解礙俱遺,虛而已矣。切原莊周之意,託庖丁以寓養生之主次,養生於齊物、逍遙之後,夫何故?物物皆適,囿於形體之累者,不能逍遙;物物皆一,列於大小之見者,不能齊物。以是賓賓然與物靡刃於膠擾之地,其生鮮不傷矣。惟內無我者,故能逍遙於自得之場。惟外無物者,故能齊物於至一之域。夫然體是道而游於萬物之間,彼且烏乎礙哉。故莊周以是起解牛之喻,而文惠以是達養生焉。

    藏舟山於壑澤論第三

    自物之無而觀之,真常湛寂,百一古耐不去。自物之有而觀之,大化密移,交臂而已。達此者,即其流動之境,了乎不遷之宗。夫然游塵可以合太虛,秋毫可以納天埤。寄萬化於不化之有,宜使負之而走,將安之乎?昧此者,覽其有涯之生,託乎必遊之地。夫然而停燈者,前焰非後焰,比形者,今吾非故吾。雖使執之而留,皆自冥冥中去矣。此莊周所以有藏舟山於壑澤之喻。夫壑與澤,虛明之用,所以洗造物之無心。舟與山,動止之物,所以況有形之有體。道一而已,一固無方,壑之與澤為有方矣;一固無體,舟之與山為有體矣。夫一隨於動止而游於有方,一昧於虛明而囿於有體,則一者自此而對矣。有盛而衰為之對,有新而故為之對,有生而死為之對。一則無二,故獨往獨來而無古無今。對則有耦,故相形相傾而隨起隨滅。是故以火藏火一也,藏之水則滅。以水藏水一也,藏之土則湮。又況以舟山且有體矣,壑澤且有方矣,摯而藏之且有心矣。彼造物者之未始有物,所以夜半得以負之而走也。雖然,不物者乃能物物,不化者乃能化化,若驟若馳,日祖於一息不留之問。化故無常也,我知之矣。此特造物者愚群動,而有心者所以妄存亡也。是心存則物存,是心亡則物亡。方且藏之壑澤,心之所見自以為固矣,不知此纖毫未嘗立;俄而失之夜半,心之所見自以為去矣,不知此纖毫未嘗動。惟知夫大定持之者,故能遊於物之所不得,逛而皆存。夫物之所不得,逛而皆存之處,乃萬物之所擊,一化之所待。古之人藏天下於天下者,以此,夫天下者,萬物之所一也,而人者又萬物之一耳。誠其得一,之全,故知萬化之未始有極者,動無非我,則天老終始皆所欲之,而無所惡也。與夫一一犯人形而喜之者,其樂可勝計耶。古之人嘗言之矣:萬物皆備於我,反身而誠,樂莫大焉。是樂也,昧者終日用之而不知,日一宅爾,陳人爾,與物周流於造化之逆旅爾。安得莊周藏天下於天下而論之。

    顏回坐忘論第四

    心非汝有,孰有之哉?是諸綠積習而假名耳。身非汝有,孰有之哉?是百骸和合而幻生耳。知心無心,而萬物皆吾心,則聰明烏用黜?知身無身,而萬象皆吾身,則支體烏用墮?況於仁義乎,況於禮樂乎。若然,動靜語默,無非妙處,縱橫逆順,無非天游。孰知其為忘也耶?不然,厭擾而趣寂,懼有以樂無,以是為忘,則聚塊積塵皆可謂之忘矣。夫回幾於聖人而未盡,過於眾人而有餘。順一化之自虛,了物我者,聖人也。隨眾境而俱逝,擊乎有物者,眾人也。了乎無物,則無往而非忘。擊乎有物,則無時而能忘。此顏回所以坐忘乎?反萬物流轉之境,冥一性不遷之宗。靜觀世問,則仁義禮樂舉皆妄名。寂照靈源,則支體聰明舉皆幻識。忘物無物,則妄名自離。忘我無我,則幻識自盡。然仁義禮樂,名不自名,妄者執以為名。支體聰明,識不自識,幻者認以為識。知身本於無有,則支體將自墮。必期於墮之者,未離於身見也。知心本於不生,則聰明將自黜。必期於黜之者,未離於心見也。且支體聰明之尚無,則仁義禮樂之安有。向也作德於肝膈之上,而物物皆知,今也無知。向也役心於眉睫之問,而物物皆見,今也無見。玆乃坐忘乎?然既已謂之忘,仲尼不容於有問,顏回不容於有應。亦安知一毫之益,亦安知一毫之損,亦安知仁義禮樂之忘為末,亦安知支體聰明之墮黜為至.已乎。夫即妙而觀,墜者之忘車,沒者之忘水,人之忘道衛,魚之忘江湖,亦忘也。即廳而觀,得者之忘形,利者之忘真,怒臂者之忘車轍,攫金者之忘市人,亦忘也。將以彼是而此非乎,道無是非。將以彼真而此偽乎,道無真偽。顏氏之子,背塵而反妙,損實而集虛者爾。吾知其忘,猶未忘也。使進此道,不忘亦忘。孔子所以行年六十而六十化也。又奚貴忘。

    季咸相壺子論第五

    神之妙物者未嘗顯妙,物之受妙者未嘗知妙,是之謂神。彼巫則誣神之言,以死生存亡、禍福壽夭以告人者,其驗雖歲月旬日之可期,似妙而非妙,特若神矣。既已謂之神巫,而又日季咸者,以寓物之妙而有感者也。且咸則有感,而感則有心。方且以我之有心而感人之心,以我之有見而見人之見,故死生存亡,禍福壽夭者,妄名起矣。名既已妄,又妄見之。見既愈妄,又妄言之。世之滯於相·

    而不能冥妄者,又妄受之。直以是為真,故棄而走也。雖列子猶見之而心醉,以其未能剖心也。以其道之至於壺子,以其未能絕學也。故使人得而相汝。夫壺者以空虛不毀為體,以淵深不測為用,子則有出母之道以應世者,故能託無相於有相之問。季咸則有心感者,故每入則皆曰見。壺子則無心而應者,故每至皆曰示。彼無心者,踐形於無形之表,彼安得而相之?超數於無數之先,彼安得而知之?季咸方且累於形數而未離見,見之處直以為死生在是,而莫之逃也。故始也,示之以地文J

    則歎之以其死。次也,示之以天壤,則幸之以其生。不知死本無死,心減則死,生本無生,心生則生。形之生死,心之起滅也,心之起滅,見之有無也。至人未始有心,靜而與陰同德,動而與陽同波。與陰同德,彼亦不得而見也,必示之以地文,而文者物之所自雜也。與陽同波,彼亦不得而見也,必示之以天壤,而壤者物之所自生也。示之以太沖,遂以為不齊焉。地文則陰勝陽,天壤則陽勝陰,沖則陰陽之中莫勝,則天地之平也。萬法一致,本無高下,彼見不齊焉。然三者皆謂之機,意其動之微而見之先,故得而見之也。示之以未始出吾宗,則示出於無所示矣。彼以實投我,而此以虛;彼以有受我,而此以無。彼之起心役見,為有盡,此之離人藏天,為無盡,以有盡相無盡,殆以此。季咸所以望之而走,追之而滅也。雖然,壺子之告列子,且日是見吾杜德機,又日殆見吾善者機,又日是見吾衡氣機。皆日吾者,猶且立我,至於吾與之虛而委蛇,不知其誰何。雖吾亦喪之,示之者其誰耶,相之者其誰耶?故逃也。壺子之心,太虛矣。太虛之體,空明妙湛,總持萬有,飾之以榮華而不留,揮之以兵刃而不傷,沃之以水而不濡,燎之以火而不焚,一以是故爾。壺子之心,弔之以死,受之而不惡,慶之以生,受之而不悅,名之不齊,受之而不爭。彼卒自失而滅,亦不以為勝而得,亦以是虛爾。莊周方論應帝王,而言此者。夫帝王應世,惟寂然不動,故能感而遂通,惟退藏於密,故能吉凶與民同患。一將出其宗,敝敝然以天下為吾患,役於萬物而非所以役萬物,使人得而相汝,可乎。此古之應帝王者,所以蕩蕩乎無能名也。



    象罔得玄珠論第六

    赤水之北源,含陽而不流。崑崙之丘體,安靜而不撓。以況性之自本者,南望則交物而起見,還歸則涉動而旋。復以況性之反本者,性天一開,塵境並起,既湛人偽,遂迷大道,玄珠其遺乎。然性不可因人而知,使之者又其誰耶?性不可有心而知,索之者又其誰耶?使之而非集虛也,索之非默契也。是三子者,智窮乎所欲知,目竭乎所欲見,口費乎所欲言,而道終弗得。夫何故?游塵聚塊,妙道皆存,瓦礫糠枇,至真咸在。近不問於眉睫,遠不離於象先,流出乎方寸之境,縱橫乎日用之際,追之則冥山在前而愈遠,問之則大院非遙而盡迷。以其索之不得故也。且性本無知,而知非知也;性本無見,而見非見也;性本無言,而言非言也。即在是性以知,索知反為知迷;即見是性以見,索見反為見礙;即言是性以言,索言反為言縛。謂之象,似有而非有也。謂之罔,似無而非毋也。去智而迷者靈,去見而礙者徹,去言而縛者解,此象罔所以獨得之也。方其探入道之本,則聖如黃帝,有聖乃遺;愚如象罔,無心乃得。及其冥大道之原,則一性無性,在得非聖,一真無真,在失非凡。向也遺之,黃帝亦無一毫之虧。今也得之,象罔亦無一毫之得。一旦古亙今,而獨露真常,大惑大靈·一而咸為覺性。庸詛知三子之弗得為非,而象罔之得為是也。故雖黃帝特異之。

    莊子遊濠梁論第七

    物之所同者,同乎一。一之所同者,同乎道。道之所致,無所從來。生者自生,而生本無生。形者自形,而形本無形。凡流布於貌象聲色之問者,無不具此道,我於物奚擇焉?一性之分,充足無餘,一天之遊,逍遙無累,物與我咸有焉。惟契物我之知者,於此蓋有不期知而知,其妙冥契,其理默會。神者先受之,有不能逃遊其先者,此莊子所以知魚樂於濠梁之上也。夫出而揚,游而泳,無濡沫之個,無網罟之患,從容乎一水之中者,將以是為魚之樂乎。以是為樂,齊諧且知之矣,又奚待周而後知。蓋魚之所樂,在道而不在水。周之所知,在樂而不在魚。惟魚忘於水,故其樂全。惟周忘於魚,故其知一。至樂無樂,魚不知樂其樂。真知無知,周不期知而知。然莊周以是契之於無物之表,蓋將無言。惠子嘗交於莫逆之際,蓋將無問。莊子於此非不能默,惠子於此非不能悟。以謂非問,則周之言無所託非言,則道之妙無所見。直將袂天下後世,離我與物為兩者之蔽爾。將物自有其物,則周固非魚矣,是安知我而知魚之為樂也耶。將我自有其我,則魚固非周矣,是安知我不知魚之樂也耶。知與不知,皆道之末,此周所以請循其本也。其本未嘗不知,昔人嘗言之矣。眼如耳,耳如鼻,鼻如口,無不同也。在我者蓋如也。視死如生,視富如貧,視周如魚,視人如豕,視我如人。在物者蓋如也。如則物物皆至游,無非妙處,奚獨濠梁之上也哉。如則物物皆真樂,無非天和,奚獨鯈魚之樂也哉。吾知夫周與魚未始有分也。然則《秋水》之作,始之以河伯、北海若相矜於小大之域;次之以蟲夔、蛇風相憐於有無之地。又安知物之所以一,則樂之所以全。故周託絛魚之樂以卒其意,而至樂之說因此而作也。古之明乎至樂無有者,常見於其言矣。日奚樂奚惡。

    醉者墜車論第八

    執物以為有,所見者誠車矣。認我以為實,所知者誠墜矣。知見立而乘墜分,庸詛無傷耶?彼醉者之全酒,知以之泯,見以之冥,乘不知有車,墜不知有地,身不知有觸,觸不知有傷,凝然無所分焉。且暫寄其全於酒者,猶足以外死生而忘驚懼,況性天之全,未始離者乎。天下一車爾,託而乘其上者,內開知見之營營,外逐幻化之擾擾,一將傾覆於諸妄之地,非直骨節之傷,驚懼之入也。一開其天,萬態俱入,猶醒者之視車覆,且得無傷乎。雖然,探形之始,則天地與我並生;原數之先,則萬物與我為一。奚物而謂車,奚物而謂人,奚物而謂墜。奚物而謂傷。且心與物對,則開天而人,心與物冥,則離人而天。機械去而所循者,天理也。適莫融而所休者,天均也。行而無跡是謂天遊,動而無吵是謂天機。舉不足以憂之者,天樂也。舉不足以美之者,天和也。以是相天無所助也,以是事天無所役也。夫是之謂全於夭。彼其視得失及樂、死生、窮通,猶醉者之墜車矣。嘗原周之意,以是說於《達生》之篇者,以謂有生者必盡,有盡者必生。知夫生本無生,故曰內觀無心,外觀無身,泛觀無物。乃能一其性而不二,’養其氣而不耗,合其德而不離,通乎物之所造而不為。奚往而非天哉?形全於天,而形,形者未嘗有。耳全於天而聲,聲者未嘗發。目全於天而色,色者未嘗顯。口全於天而味,味者未嘗呈。夫是之謂全於天。是篇既託之以醉者之墜車矣,又次之以復偉者不折鎖耶,又次之以技心者不怨飄瓦。此其何故也?物自無物,何心於有。我自無我,何心於物。物我未始有分也。故墜者不傷,條者不折,飄者不怨。一天之自虛矣,然則以其對人,故謂之天。一性無性,況有天乎。以其對開,故謂之藏o一天無天,況有藏乎。悟此然後契達生之妙趣也。

    古之道衛論第九

    昔之語道者,以謂道烏乎在,日無乎不在。期之以在有也耶?古之人常言之矣。在古無古,在今無今,在陰非陰,在陽非陽,在遠不離眉睫,在近獨高象先,在聚而流出萬有,在散而收斂一毫,道果有在哉。期之以在無耶?古之人常言之矣。在天而天,在地而地,在谷滿谷,在沉滿沉,有在於螻皚,有在於瓦礫,道果在無哉。,無不在無,名謂之無,而真無不無也。有不在有,名謂之有,而真有不有也。而在在者,有無不可得而名焉。昔之明在在之妙於天下者,不敢以形數擬,不敢以吵域倪,即其亙古今而自成,入散殊而皆一者,強名之曰古人之大體。是猶萬水普見,一月之所攝也;萬竅怒號,一風之所鼓也;萬象森羅,一氣之所積也;萬物紛錯,一道之所原也。神明得之而降出,帝王得之而生成,天人得之不離於宗,神人得之不離於精,至人得之不離於真,聖人以是而變化,君子以是而慈仁,以是為法名操稽之數,以是為詩書禮樂之文。古之人即之以為道衛者,非累於心也,故不可謂之心術;非鑿於智也,故不可謂之智衛;非機也,故不可謂之機衛;非技也,故不可謂之技衛。此衛者而謂之道,其該褊者也。惜夫大全裂於道德之一散,百家諸子隨所見而自滯,以謂道衛有在於是也。其生不歌,其死不哭,而墨翟、禽滑釐聞其風而悅之。為人太多,為己太寡,而宋妍、尹文子聞其風而悅之。誤髁無任而笑上賢,縱脫無行而非大聖,蒙駢、慎到聞其風而悅之。以謙下為表,以虛空無已,關尹、老聰聞其風而悅之。此數子者,或以獨任不堪而滯道。或以強聒不捨而滯道,或以死生之說而滯道,或以博大之域而滯道。計其衛之在道中,猶壘空之在大澤也,猶梯米之在太倉也,猶小石之在太山,猶毫末之在馬體也。自其所見則殊,而自其所造之道觀之,則不知其殊也。此何故?一石之微與太山均於成體,一米之細與太倉均於成數,一壘與大澤共虛,一毫與馬體皆備。此百家雖裂道於多方,而大體未始有離也。嗚呼。沒百家無大全,離大全無百家,非百家則不見大全,非大全則百家不立,其原一也。終日大全而不知大全者,百姓也。欲至大全而未及大全者,賢人也。已極大全而泯邇大全者,聖人也。堯舜之相授,授此者也。禹湯之相傳,傳此者也。周公之仰思,思此者也。仲尼之潛心,潛此者也。孟子之養浩,養此者也。伊尹之先覺,覺此者也。莊周之書,卒於是篇。深包大道之本,力排百家之敝,而終以謬悠之說,無津涯之辭,自列於數子之末,深抵其著書之跡,以望天下後世。孰謂周蔽於天而為一曲之士。

    宋華子病忘論第十

    宋者火所次而明,陽者性常浮而動。里則處而非奧,華則敷而離根。子則又其嬰孩之時也,中年則湛人偽之深病。忘則還性天之暫,復而謂之病者,是世俗之病,非迷罔之疾也。故動而開天,所以生智慧。靜而藏天,所以全淵默。德有心則作德於物,物之知心有眼則役心於物,物之見知見立則方寸擾矣。本然之忘,恬不為迷。妄情之息,反以為病。安知夫古人語致道者,必貴忘乎。夫人相忘於道術,真也。魚相忘於江湖,性也。有足則屨,非真忘足,則屨適矣。有腰則帶,非真忘腰,則帶適矣。隨姻而上下者,忘火也。操舟若神者,忘水也。醉者墜而不傷,忘車也。兀者喪而不見,忘足也。彼忘者若是,其真也。華子之病,幾其真者歟。真則致一矣。夫朝取而夕忘,一於朝也。夕與而朝忘,一於夕也。在途而忘行,一於途也。在室而忘坐,一於室也。今不識昔,一於今也。後不識今,一於後也。忘取與,是忘物也。忘行坐,是忘所也。卒也先後之不識,非獨忘也。且獨奈何以此而謂之病也耶。既以謂之病,則宜有受之者。忘則又受之者,誰乎不知。未嘗問且闔室而毒之,毒之弗已,又從而卜之,不知此非吉凶之所能知也。卜之不已,又從而禱之,不知此非鬼神之所能窺也。禱之弗已,又從而醫之,不知此非陰陽之所能寇也。三者無所用其術。儒者又躡其後而唱之,欲為治之也。魯者文物之地,儒者仁義之術,大全自此祈也。然彼自無疑,則卦卜奚占。彼自無愆,則祈請奚檮。彼自無疾,則藥術奚攻。欲愈其忘,試化其心,使心有知,試變其慮,使慮知有。露之使知寒,餓之使知飢,幽之使知明,心非一而為物耦矣。其寒而知求衣,其飢而知求食,其幽而知求明。見非獨而有對矣。鑿之七日,混沌之七竅遂開。除之一日,世問之萬態俱起。大怒而黜妻子,知其有親於我而責之深也。操戈而逐儒生,知其有求於我而憾之切也。數十年之境,頓生須臾之忘,安得是故存亡也,得失也,一及樂也,好惡也,向也各不知,今也營營不已。蓋無心則忘,有心則恐,是八者,安知足以累心乎。子貢問於孔子而怪之,以其溺於博學之辯也。孔子顧謂顏回而記之,以其造於坐忘之虛也。然華子病忘,非誠忘也。方其忘則冥然而忘,及其悟也,則弗然而怒。是將以擾擾者為妄耶,默默者為真耶。殊不知忘時擾擾之境自存,悟時默默之妙非遠。夫何恐之有。嗚呼。心本無心,因物則心,故心亡為忘。智本無智,因知而智,故智徹為德。徹則不知忘之為忘,而忘亦忘矣。古之人貴夫坐忘而遺照。



    莊列十論竟

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