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    南華真經循本


    卷二內篇齊物論上 下载本卷为CSV文本文件


    简介: 經名:南華真經循本。明期羅勉道撰。三十卷。底本出處:《正統道藏》洞神部玉訣類。
    文献引用:南華真經循本. 道藏, 洞神部玉訣类. http://daotext.org//toc4.php?docid=3643
    南華真經循本卷之二

    廬陵竹峰羅勉道述門人彭祥點校



    內篇齊物論上

    戰國時,學術不明,是非蠭起。世道人心陷溺甚矣。儒者則必息邪說,距詖行以閑先聖之道。老莊之學,則但守吾天真初不與較。因其是而是之,因其非而非之,聽其不齊而自齊矣。此篇多是問公孫龍子,如是非彼是,因非因是。非指非馬,堅白同異,皆公孫龍子語。

    南郭子驀隱几而坐,仰天而噓,嗒音榻焉似喪其耦。



    南郭子綦所居隱几,低頭凭几也。噓,開口出氣也。嗒焉,合口也。方俯而凭几,俄仰而噓氣,忽嗒焉合其口。頃刻三變,寫出如畫。喪其耦者,神以形為耦,遺耳目形骸如死然也。

    顏成子遊立侍乎前,曰:何居音姬乎?形固可使如槁木,而心固可使如死灰乎?今之隱几者,非昔之隱几者也。



    顏成子遊,子秦弟子,姓顏名偃,字子遊,謚成。可者,謂其可也。言不知人之形與心可使之如此,怪而善之也。昔以隱几仰天之頃為昔也怪,今隱几之子綦非昔隱几之子綦,

    昔活而今若死也。

    子綦曰:偃,不亦善乎,而問之也。



    不亦善,吾如此而問之。

    今者吾喪我,汝知之乎?



    吾神也,我形也,吾我己三字若無異義,而我之與己終有私意,故孔子無我而告顏淵,以克己。道家養煉元神,視身如遺。子綦嗒焉之際韜神於寂,身心俱滅。故曰今者吾喪我。汝知之乎者,子綦反問子游知之乎,卻從而告之也。

    汝聞人籟而未聞地籟,汝聞地籟而未聞天籟夫。



    以人籟引起地籟,而以地籟引起天籟,言汝若聞地籟、天籟之說,則知吾之所以喪我者矣。

    子遊曰:敢問其方。子綦曰:夫大塊。噫音隘氣,其名為風。是唯無作,作則萬竅怒呺。而獨不聞之參參音溜乎?



    大塊,天地也。參寥,長風之聲。風長則所被者廣。

    山林之畏音委隹諸鬼切,山卷曲也,大木百圍之竅穴,似鼻,似口,似耳,似析,似圈,似臼,



    鼻口耳三者,似人之形;枅則相累積有空缺;圈則圓而中空;臼則中窊,三者似器之形。

    似佳者,似汙者。



    水聚牛跡,曰佳。水流窊下之所曰汙。二者似地之形。

    激者、謞音孝者、叱者、吸者、呌者、譹音號哭之號者、宎音要者、咬音咬者。



    上言形,此言聲。激如水激聲,謞如箭去聲;諫如號哭聲;突室東南隅,如深室中聲,咬如烏咬吹聲。

    前者唱于,而隨者唱喁。



    于、竿通。韓非曰:竿為五聲長。喁者,衆竅如魚口之噞喁。

    泠風則小和,飄風則大和,厲風濟則衆竅為虛。



    泠風,清泠之風。飄風,飄忽之風。莊多讀烈為厲。濟,止也。風至極,猛則止矣。唱和二字是形容籟字。

    而獨不見之調調刁刁乎?



    調調、刁刁,樹尾風,調調然。和而刁刁然,微動也。今俗呼風小為調調地。而釆茶者以嫩條為刁,掇言刁刁然可掇也。此一節言地籟翏翏者,風作之時調調刁刁者,風濟之時先有許多聲響,忽然無有。人生正如此,引起下文。

    子遊曰:地籟則衆竅是已,人籟則比竹是已,敢問天籟。



    地籟則前所說衆竅是已。人籟則笙竿之類是已。此不必問,敢問天籟。

    子綦曰:夫吹萬不同,而使其自己音紀也。咸其自取,怒者其誰邪?



    己字與前我字相應,天之生物亦如吹焉。要形容天籟,故下吹字。吹萬不同,而使其皆若自己為之,而造物無與焉。許多變態皆其自取其怒而出者,果誰為之邪?怒字不可專作喜怒解,言許多變態暴怒出來,如風之猛厲而衆竅暴怒也。

    大知閑閑,小知間間。大言炎炎,小詹詹。

    閑閑,防閑又防閑。間間,一間又一間。炎炎,爍人貌。詹詹,諄至貎。言人之和識言語有此不同。

    其寐也魂交,其覺音教也形開,與接爲構,日以心鬬。

    邵康節曰:神者,人之主,將寐在脾熟,寐在腎,將寤在肝,正寤在心。莊子所謂魂,即康節所謂神。人寐則神交於腎而形静。寤則神舍於心而形動,寤而興物接則自有許多機關,下文備言之。

    縵者莫半切、

    縵,繒無文也,計謀錯綜而不見者,似之卿雲歌禮縵縵兮,亦取禮文错綜之義。

    窘者、密者。

    窘者,掘地藏物也。密者,细密也。三句言人之機關有如此者,句法與激者、謞者相應。

    小恐惴惴,大恐縵縵。



    小恐懼則惴惴不自保,大恐懼則為計如组織。句法興小和相應。

    其發若機栝,其司是非之謂也;

    其發於外如射者,機栝必期於中。其司是非之的,有如此者。

    其殺如秋冬,以言其日消也;其溺之所爲之,不可使復之也。

    其哀殺如秋各肅殺,言其焦心勞思日見銷爍,有如此者。又申一句云,此乃其溺於物慾所為,不能使其自反也。

    其厭淹入也如緘,以言其老洫也;近死之心莫使復陽也。

    其厭沒如緘滕閉固,言其終老於嗜慾之溝瀆,有如此者。又申一句云,此乃其心已近於死,不可復生也。自其今若機栝,至莫使復陽也,文義與厲風濟則眾竅為虛,而獨不見調調刁刁乎相應。到此,分明是說教倒地了。下文喜怒哀樂又突起,可見筆力有餘。

    喜怒哀樂,慮歎變怒音惱,姚秩啟態;

    慹字,從執,從心。言其心拘執也。姚,治也。佚,放佚也。啟,開啟聰明也。態,度也。荀子亦云:莫不美麗姚冶,奇衣婦飾,血氣態度。儒書只言七情,莊子又增作十二般。

    樂出虛,蒸成菌。

    此十二者如樂音之出於空虛,地氣之蒸成朝菌,然律始於無中生一,自一而三,而九,歷十二辰,得十七萬七千一百四十七,是為黃鍾之實,於是損益之而成十二律。是之謂樂出虛菌,亦虛空中所產,皆所以形容天籟者也。

    日夜相代乎前,而莫知其所萌。已乎,已乎。旦暮得此,其所由以生乎。

    歎息而言,已乎,已乎。世人如此其休乎,不過旦暮得此,畎為所由生乎。此一節言天籟。天之生人,有許多情態;正如風作之時,有許多聲響。自篇首至此,莊子述起子綦問答,而下文因廣其說。

    非彼無我,非我無所取。是亦近矣,而不知其所為使。若有真宰,而特不得其眹陳上。可行已信,而不見其形,有情而無形。

    就子綦吹萬不同,而使其自己咸其自取上摘出來,議論非彼無我即吹萬不同,而使其自己也,非我無所取即咸其自取也。非彼造物固無我之累,非是有我亦安取許多變態。子綦此說亦近之矣。但尚欠說,到此變態之所為役使處,子遊不知之也。所為役使而聽命者,如有真宰焉。真宰者即無極之真妙,合二氣五行而人所具以生者也。人身中有此真宰,故血氣為之役使,而許多變態可收歛,寂然然而人莫得其眹兆。無可用工處其為可行驗之,得道之人已足深信而終不可得。其形蓋雖有坎離交媾子母,留戀之情而本無形象也。此老氏大道之指,而丹經之所由出。

    百骸、九竅、六藏去聲腎藏有二,賅音該而存焉,吾誰與為親?汝皆悅之乎?其有私焉?如是皆有焉臣妾乎?其臣妾不足以相治乎?其遞相為君臣乎?其有真君存焉。

    自反吾之一身,百骸九竅六藏莫不該存。吾與誰者為親?又設為自問之辭,莫是汝皆悅之乎?莫是有私愛焉?無私愛之理也。既是如此,則皆相為臣妾乎?莫是皆為臣妾則不足以相治,而更迭為君臣乎?曲折疑難卻終之曰:其有真君存焉,言百骸九竅六藏所以聽命者,真君也。真君即真宰。因言君臣變文耳。

    如求得其情與不得,無益損其真。一受其成形,不亡以待盡。

    此情字,即有情而無形之情。人求得此情與不得此情,皆於其真。無損益真者,自如也。人受形之初便有此真,與生俱生,未嘗亡失,以待形盡後已。

    與物相刃相靡,其行盡如馳,而莫之能止,不亦悲乎!終身役役而不見其成功,薾然疲役而不知其所歸,可不哀邪!人謂之不死,奚益!其形化,其心與之然,可不謂大哀乎?

    相刃,相殺傷。相靡,相服從。形以載真,形化則心與之俱化。所謂不亡者,亦盡矣。因言不亦悲乎,又言可不哀邪,又言可不謂大哀乎。辭愈痛切其警世深矣。

    人之生也,固若是芒乎?其我獨芒,而人亦有不芒者乎?

    芒,芒昧無知也。此一節是莊子因子綦天籟之說,而指示人以賦予之初,元有真宰者存。後面數節,卻極陳是非,彼此不足爭辯,唯當明此真宰而已。

    夫隨其成心而師之,誰獨且無師乎?奚必知代而心自取者有之?愚者與有焉。未成乎心而有是非,是今日適越而昔至也。是以無有為有。無有為有,雖有神禹,且不能知,吾獨且柰何哉!

    隨其成心而師之,誰獨且無師乎?是從子綦師弟子問答上來。奚必知代而心自取者,是從日夜相代咸其自取來。成乎心者,心之主宰萬事之名有真宰,為之主則成箇心。無以主之則走東走西不成箇心矣。學道者不必外求師,但反之吾心自有餘,師此真宰在人,無知愚皆有之,不特曉得日夜相代,咸其自取之理者有之。雖愚昧不曉者亦與有焉。若未知真宰所在,其心未成而先有是非之辯,譬之今日方往越,而謂昔已至。寧有此理?雖神禹且不能將無為有以知天下之事,況我乎?先安頓是非二字在此,下文卻反覆言之。

    夫言非吹也,言者有言,其所言者特未定也。果有言邪?其未嘗有言邪?其以為異於鷇音寇音,亦有辯乎,其無辯乎?



    又從吹萬不同上來。夫人之言,非如天籟之吹萬物,一以無心也。乃言者之人有言耳。既出於人則寧免無私,故其言特未定,不可為準言,既未定,則人視之亦如無有。故曰:果有言邪?其未嘗有言邪?鷇鳥初出卯者,人聞禽鳥之音。如鵲則報喜,鴉則報凶,鸛嗚知雨,布穀嗚催耕,可聽之為準,鷇音未定則不為準矣。人言之未定,亦猶是也。

    道惡乎隱而有真偽?言惡乎隱而有是非?道惡乎往而不存?言惡乎存而不可?道隱於小成,言隱於榮華。故有儒墨之是非,以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是,則莫若以明。



    總上文,道與言作議論,所謂成心便是道。大道本無真偽,因何隱而有真偽?至言本無是非,因何憶而有是非?道因何去失而不存?言因何存而不可準?此設之辭,卻答云:道隱於旁門小成之術,言隱於浮華不實之說,故有儒墨二家相與是非。如墨以儒為非,則自以墨為是矣。儒又自以儒為是,則以墨為非矣。是其所非而非其所是,此儒墨之所以紛紛也。遂申言而曉之曰:與其欲是其所非而非其所是,莫若明吾之真宰,猶言且理會自己工夫,說甚閑是非。前一節結句云:人之生也,固若是芒乎。其我獨芒,而人亦有不芒者乎?故此結句云:莫若以明。明者知真宰所在,芒昧者不知也。後二節皆以此結,申重丁寧之意深矣。

    物無非彼,物無非是。自彼則不見,自知則知之。故曰;彼出於是,是亦因彼。彼是方生之說也。



    前一節只言是非兩字,而是非寔生於彼我之相對。故此一節又以彼是兩字作議論。物無非彼者,凡物皆有彼我。以彼為彼,而彼又以我為彼。物無非是者,凡物皆有是彼,以彼為是,而我又以我為是。自彼則不見者,自彼人言之則皆不見其為彼。與是何也?彼自以彼為我,則不見其為彼矣。彼以彼之非為是,則不見所謂是矣。自我則知之者,自我言之則見彼之為彼矣。見彼有不是處,則知所謂是矣。言人不可自蔽,如彼人不自知。自我觀之則知也。彼出於是者,我之指彼為彼,彼之指我為彼,皆出於自是之。故我自是則以非歸之彼,而謂彼為彼矣。彼自是則以非歸之我,而謂我為彼矣。是亦因彼者,我之自是與彼之自是亦因各分在彼之故。我以彼為彼,則必以非歸之彼,而以我為是矣;彼以我為彼,則必以非歸之我,而以彼為是矣。此彼是方生未已也。

    雖然,方生方死,方死方生;方可方不可,方不可方可;

    又綴上方生字,卻下雖然一轉,雖彼是之說方生然。方生則有方死,方死則又有方生。方可則有方不可,方不可則又有方可。以循環之理觀之,則彼是之說須有死滅時,而今不可齊者,須有可齊時。

    因是因非,因非因是。是以聖人不由而照之于天,亦因是也。



    今且因其是非而是非之,以待其自定。必覆言因是因非。因非因是者,既因其是則亦因其非,既因其非則亦因其是。如因其一而不因其一,則猶未免於爭,是以聖人不行是非之途,超然物外。或有是非只照之于天,猶言或是或非天自監之,亦所以因其是也。既言因是非,卻又只言因是,省文耳。下文皆申明因是之說。

    是亦彼也,彼亦是也。彼亦一是非,此亦一是非。果且有彼是乎哉?果且無彼是乎哉?



    此聖人因是之說。凡是者亦歸之彼,凡彼者亦以為是,如此則此盡以彼為是。而此自認其非,彼亦盡以此為是,而彼自認其非。彼此各有一是非矣。果何分於彼是乎哉?

    彼是莫得其偶,謂之道樞。樞始得其環中,以應無窮。是亦一無窮,非亦一無窮也。



    彼是不對立則無是非矣,此謂之道樞。又解說樞之義,樞者門牡也。樞處於環中,圓轉不得,而開闔無窮。聖人執道之樞,而一聽是非之無窮,猶是也。

    故曰:莫若以明照前結句。

    以指喻指之非指,不若以非指喻指之非指也;以馬喻馬之非馬,不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也,萬物一馬也。可乎可,不可乎不可。道行之而成,物謂之而然。惡乎然?然於然。惡乎不然?不然於不然。物固有所然,物固有所可。無物不然,無物不可。

    此從前一節方可方不可上來。戰國時有白馬非馬之辯,故引之。而又近即身之指以並論。此指也,而辯者必云:非指然以指之類喻其非指,不若以非指之類喻其非指也。此馬也,而辯者必云:非馬然以馬之類喻其為非馬,不若以非馬之類喻其為非馬也。若合天地為一指,則人之所謂指者,非指矣。若總萬物為一馬,則人之所謂馬者,非馬矣。蓋執著觀之,則必指為指馬為馬。不執著觀之,則天地可為指,萬物可為馬。故人於是非之間不可有執著。但當可乎其所可,不可乎其所不可。夫道本無名,人行之而成道之名。物本無名,人謂之而立物之名。則然與不然者,亦人強謂之耳。因而然之不然之,可也。雖物固有所端的,是然、是可者亦以是觀之,則無物不然、無物不可矣。固有所者端的之意。

    故為是舉莛與楹,厲與西施,恢恑憰怪,道通為一。

    莛,屋梁。楹,堂東西兩楹。厲,惡人。西施,美人。莛橫而楹直,厲醜而施妍,恑怪萬狀,皆以道通之而為一。

    其分也,成也;其成也,毀也。凡物無成與毀,復通為一。

    其分,裂也。或所以為成全其成全也,或所以為毀壞。故凡物無成與毀,反復通之則只為一。蓋只從成而觀之,則不見其毀。只從毀而觀之,則不見其成。通成毀循環而觀之,則成可以為毀,毀可以為成,其實則一。

    唯達者知通為一,為是不用而寓諸庸。庸也者,用也,用也者,通也;通也者,得也。適得而幾矣。因是已,已而不知其然,謂之道。

    達者之人知通為一,故為不用而寓諸事功,寓諸事功即用也。用即通也。既通則得諸心矣。既得則近乎道矣。如此者,所謂因是已。一向如此,既而純熟。不知其然則謂之道。

    勞神明為一而不知其同也,謂之朝三。何謂朝三?曰:狙公賦芋,曰:朝三而暮四。衆狙皆怒。曰:然則朝四而暮三。衆狙皆喜。名實未虧而喜怒為用,亦因是也。是以聖人和之以是非而休乎天均,是之謂兩行。

    凡勞苦其心神為此一偏之見者,不知通之為一者也。如衆狙喜怒不自知覺,狙公順其所欲而無虧於名實,亦因是之道也。是以聖人因其是而是之,因其非而非之。調和之使不爭而休息乎。天理之均平,此之謂是非兩行而不相悖。

    古之人,其知有所至矣。惡乎至?以為未始有物者,至矣,盡矣,不可以加矣。其次以為有物矣,而未始有封也。其次以為有封焉,而未始有是非也。是非之彰也,道之所以虧也。道之所以虧,愛之所以成。

    因上文云聖人,又推而言古之人。未始有物者,即所謂無極也。知至於此則至矣,盡矣,不可復加矣。《中庸》亦曰:上天之載無聲無臭,至矣。未始有物,則何有是非?和之以是非,已是後世聖人事,古之人併此亦無也。

    果且有成與虧乎哉?果且無成與虧乎哉?有成與虧,故昭氏之鼓琴也;無成與虧,故昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也,師曠之枝策也,惠子之據梧也,三子之知幾乎,皆其盛者也,故載之末年。唯其好之也,以異於彼,其好之也,欲以明之。彼非所明而明之,故以堅白之昧終。而其子又以文之綸終,終身無成。若是而可謂成乎?雖我亦成也;若是而不可謂成乎?物與我皆無成也。是故滑疑之耀,聖人之所圖也。為是不用而寓諸庸,此之謂以明。

    文,昭氏之名。枝策,所以憂瑟者。梧,以梧桐為琴瑟也。幾,近也。載,事也。末年,老年也。綸,緒也。綴上成字而言,若以為有成與虧便如昭氏之鼓琴,若以為無成與虧便如昭氏之不鼓琴。試以昭文之鼓琴言之。昭文之鼓琴與師曠、惠子三人之知相近,皆技藝之高者也。能與師曠、惠子抗衡,則其於琴可見其精矣。故從事於此至老而不輟者,乃其篤好之,欲以表異於人。其篤好之也,欲以明示衆人而已。彼衆人非所可明而強欲明之,故卒無知音。如堅白之辯者,始欲明之而終至晦昧也。昭文既無成矣,其子又以文之緒終其業,亦終身而無知音。如此看來,使昭氏當來不學鼓琴,則何有成與虧?惟其好鼓琴,故有成虧也。若是猶言見存如此。若據見存如此,而謂之成,則我今亦可謂之成。若據見存如此而不可謂之成,則物與我何有成日?是故滑亂可疑無分曉中自有光耀,乃聖人之所圖,不必分別孰為成、孰為不成也。卻繳前為是不用而寓諸庸一句結之曰:此之謂以明。仍照前結句。



    南華真經循本卷之二竟
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